الديمقراطية.2
مقابل هذا المفهوم الشامل و الكلي للشورى، فان الديمقراطية تعني قضايا الحكم والسلطة على وجه التحديد، وهي كذلك في معناها اللغوي، وفي ولادتها التاريخية، وإن[7]كان البعض عمل تحويلها إلى قيمة فكرية أولا ثم إلى قيمة معيارية موجهة على صعيد الممارسة السياسية في مرحلة لاحقة *.
فكما هو معلوم فإن الأصل اليوناني للكلمة دل على حكم الشعب، و عني بممارسة هذه السلطة في مجتمع المدينة الإغريقية، ثم إن هذا المفهوم عاد ليبرز ثانية في إطار ولادة النظام الرأسمالي، و عودة المدينة لتكون هي المركز محطمة بذلك مكانة الإقطاعيات و دورها، وظهر لهذه الديمقراطية الجديدة مفكرون و فلاسفة عملوا على تأمين أساس فكري لها يتناسب و مرحلة التحول هذه، و كان مفهوم الحرية الغربي هو الأساس الفكري لهذه الديمقراطية و هو أساس متناسب مع مفهوم الحرية الاقتصادية الذي شكل جوهر النظام الاقتصادي الغربي، و برز تدريجيا المفهوم الغربي لحقوق الإنسان، ثم و بشكل حثيث بات الحديث عن الديمقراطية أو الحرية، أو حقوق الإنسان، و كأنه حديث عن كل هذه العناصر الثلاثة.
وتمشيا مع هذا التطور استقرت الممارسة الديمقراطية على عدة أسس منها ما خص الفرد، ومنها ما خص مؤسسة الدولة، ومنها ما خص المجتمع ككل، فصيانة حرية الكلام و التعبير و الاعتقاد مما يعتبر أساسا للديمقراطية المعاصرة، وكذلك حق التجمع و الاقتراع والترشيح وتكوين أحزاب وجمعيات، وتوليد وتوجيه الرأي العام، ثم مبدأ فصل السلطات، ومسؤولية السلطة أمام الشعب ومندوبيه باعتبارها منتخبة منه... الخ، وفي صميم هذه الممارسة ولدت حرية الصحافة.
إن القائمة تطول في تحديد الأشكال التي تتجسد فيها الديمقراطية و التي تسعى جميعها إلى جعل ( السيطرة ) أو السلطة تعبير عن رأي الجماعة أو غالبيتها، وبالتالي خلق حالة وئام بين السلطة باعتبارها أداة تحكم و توجيه، وبين الجماعة باعتبارها موضوعا لهذا التحكم.
إن تعدد و تشعب مظاهر الوجود الديمقراطي يمكن أن يدفعنا إلى الاعتقاد أن الديمقراطية شأنها شأن الشورى: مفهوم شامل، و كلي و الأمر بالتأكيد ليس كذلك، ولو أننا راجعنا كل مظاهر الديمقراطية لوجدنا أنها تنصبّ في مسألة الحكم والسلطة، لكن لأن تسيس المجتمع أصبح من أبرز مظاهر المجتمع المعاصر فإن قضية الديمقراطية بدت على هذا التوسع و الشمول.
هذا التطور الجديد في النظر إلى الديمقراطية هو ما دفع باحثاً إلى القول " إن الديمقراطية لم تعد تنحصر في مفهوم نظام الحكم بل انتقلت لتصبح أسلوبا للممارسة السياسية، و صفة لأسلوب الحركة السياسية أو الاجتماعية لفرد أو مجموعة أو نظام، بل أصبحت نمط سلوك حياتي، وصفة للعلاقات الاجتماعية بين الأفراد أو بين المجموعات أو داخل هذه المجموعات (23)، و اعتمدت الموسوعة العربية العالمية مفهوما للديمقراطية على هذا النحو، إذ اعتبرت أن الديمقراطية شكل من أشكال الحكم، و أسلوب في الحياة، و هدف، و مُثل و فلسفة سياسية (24).
و نعتقد أن مراجعة بسيطة لأشكال الديمقراطيات و لمضامينها يؤكد ما ذهبنا إليه بشأن أن الديمقراطية قضية خاصة بأسلوب الممارسة و ليس بجوهر ما يمارس.
فأشكال الديمقراطية متعدد من ديمقراطية مباشرة إلى ديمقراطية غير مباشرة وكذلك ديمقراطية موجهة و أخرى نيابية و ثالثة ديمقراطية مركزية و كذلك فإن هناك ديمقراطية مسيحية و ديمقراطية إسلامية و ديمقراطية اشتراكية وديمقراطية اجتماعية، و ديمقراطية سياسية (25).[8]
إن ما سبق ليس تعبيرا عن شمول الديمقراطية بقدر ما هو تعبير عن حقيقة أنها أسلوب و شكل و ليست مضمونا.
كذلك فإن تشعب مظاهر الديمقراطية في المجتمعات المعاصرة جاء تلبية لتطور وحاجة هذه المجتمعات و منسجما مع فلسفتها و فكرها العام، بمعنى أنها لبست ثوب تلك المجتمعات ثم بحكم دور السيطرة و التحكم الذي تمارسه تلك المجتمعات إزاء دول العالم الأخرى فإنها عملت على جعل ذلك الثوب هو المقياس و الحكم في النظر إلى توفر الديمقراطية في هذا البلد أو ذاك، و الأمثلة على ما ذهبنا إليه كثيرة، و حين ندرسها دراسة مقارنة مع حضارات العالم المختلفة سوف يتأكد لنا أن هذا المقياس والحكم غربي صرف، و إذ نكتفي هنا بالنظر إليها قياساً على الثوابت الإسلامية، فإننا نكتشف مظاهر عديدة من التناقض نشير هنا إلى بعضها:
- فمن مظاهر الديمقراطية و الحرية و حقوق الإنسان في الغرب، و هو يُسوق الآن في إطار النظام العالمي الجديد ما دعته مؤتمرات الإسكان الدولية بالأشكال الجديدة للأسرة، و هي أشكال تخفي، العلاقات، الشاذة الذكورية و الأنثوية، و التي صار العالم الغربي يعترف بها و بصونها في تشريعاته، و يجرم التعرض لها.
- و من هذه المظاهر اعتبار أحكام الإعدام تعدٍ على حقوق الإنسان، والدعوة إلى إلغائها، و اتخاذ هذا الأمر معيارا للحكم على هذا المجتمع أو ذاك.
- و منها أي من هذه المظاهر، ما يخص مفهوم حرية الاعتقاد و حق الفرد في اعتناق ما يشاء و التحول إلى الدين الذي يريد.
و هناك أمثلة عديدة يمكن اكتشافها من خلال البحث و التدقيق و نكتفي هنا بالتوقف عند مفهوم حرية العقيدة لاكتشاف مدى التناقض بين المفهوم الغربي المصدر إلينا وإلى العالم، و بين المفهوم الإسلامي.
من المعروف أن الديمقراطية تُعنى من ضمن ما تُعنى به بصيانة " حرية الاعتقاد"وهذا على المستوى الديني يعني حرية الاعتقاد الديني، و قد كفل الإسلام حرية الاعتقاد بنص الآية القرآنية "لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي..." (26) وقامت دولة المسلمين أساسا على هذه القاعدة الدينية لذلك تعايشت الأديان تحت ظل الحكم الإسلامي (27).[9]
لكن هذه القاعدة الإسلامية على سماحتها جرمت الارتداد و الذي يعني الخروج من الإسلام إلى الكفر و جعلت جزاء المرتد في نهاية المطاف القتل.
هذا هو المفهوم الإسلامي لحرية الاعتقاد، لكن لا يجوز أن نقول أن ما يقابل هذا المفهوم الإسلامي لحرية الاعتقاد هو المفهوم الديمقراطي لحرية الاعتقاد، فليس هناك مفهوم ديمقراطي لحرية الاعتقاد، و إنما مفهوم غربي، ليبرالي مستند إلى افتراض أن الإيمان قضية ذاتية مجردة خارج اهتمامات الدولة، و رعايتها، ومسؤوليتها، وهذا انعكاس لمفهوم العلمانية.
هذه القضية تجسدت في هذه المرحلة التي نعيشها أي في نهاية القرن العشرين بوجهين من أوجه الممارسة.
الوجه الأول:
وجه أمريكي إذ أصدر الكونغرس الأمريكي في العام 1998 قانوناً يتصل بالحرية الدينية في العالم بعد أن صدّر مفهوم الحرية الدينية في الإطار الليبرالي الغربي، وأعطى نفسه حق مراقبتها ثم إنه ألزم الخارجية الأمريكية بأن تصدر تقريراً سنوياً حول هذه المسألة كمثل تقريرها الخاص بالديمقراطية و الإرهاب و حقوق الإنسان ثم طلب أن تتخذ الإدارة الأمريكية، التوجيهات أو المواقف أو العقوبات ضد الدول أو المنظمات التي تنتهك هذا المفهوم، و كان أول تقرير صدر بهذا الشأن في شهر أكتوبر من هذا العام، و جاء فيه تعداد للدول التي انتهكت فيها الحرية الدينية و كان معظمها دول إسلامية و عربية.
الوجه الثاني:
موقف الكنيسة في روما، و هو موقف قائم على حماية التبشير في كل مكان في العالم و الدفاع عنه، و قد أعلن بابا الفاتيكان هذا الموقف بوضوح و صراحة خلال زيارته إلى الهند مطلع نوفمبر من العام الجاري و قال إن الاستهداف هو تحويل آسيا إلى المسيحية.
إن هذا المثل الذي ضربناه بوجهيه الأمريكي و الكنسي يكشف لنا أن محاولة تحويل الديمقراطية من أسلوب و أداة إلى فكر و مفاهيم و مضامين، لا يعدو أن يكون حرفاً للديمقراطية عن وظيفتها الرئيسية و إلباسها لبوسا معيناً ثم إكراه الجماعات والشعوب والدول على الانصياع لهذا المفهوم.
إن إشكالية عملية تطرح هنا و هي كفيلة بكشف الفارق بين الديمقراطية كأسلوب وأداة و بين الديمقراطية كمضامين و مفاهيم غربية، هذه الإشكالية تكشف عن نفسها بالفرض التالي:
" في اقتراع حر، ديمقراطي لا تشوبه شائبة، أعطت الأمة رأيها بالأغلبية الساحقة في أمرين اثنين ".
• الإسلام دين المجتمع، و حدوده و قواعده حدود و قواعد للمجتمع.
• فلسطين أرض عربية إسلامية و استعادتها فريضة على كل مسلم و على كل حكم و سلطة مسلمة.
في مواجهة هذه الفرضية ( و هي على ما أظن أكثر الفرضيات مطابقة للمكن العملي) فإن النهج الديمقراطي يفرض التزام السلطة المنتخبة بنتيجة الاقتراع، ما دامت قد توفرت فيه كل شروط العملية الديمقراطية بما في ذلك إتاحة الفرص العادلة للقوى المتصارعة في شرح أفكارها و توجهاتها.
لكن في مواجهة الديمقراطية الغربية فإن هذه النتيجة يجب وأدها ووأد القوى التي قالت بها لسببين اثنين:
أما الأول: مخالفتها لمفهوم الحرية الدينية / الغربي.
و أما الثاني: مخالفتها لمفهوم ثقافة السلام الغربي أيضا.
إذن فإن المطلوب إعادة النظر إلى الديمقراطية كما هي بالفعل باعتبارها طريقة في الممارسة و العمل، وأسلوباً، و ترك الجوهر و المضمون للشعوب تستخرجه من قيمها العليا و التزاماتها الأسمى.
(3) العلاقة بين الشورى و الديمقراطية:
إن المؤتمر القومي الإسلامي و هو تجمع للقوى الفاعلة في المجتمع العربي قد حدد المرجعية العامة بالإسلام و العروبة باعتبارهما في مجتمعنا كل واحد ينهض بهما المشروع الحضاري لهذه الأمة.
إذا كان هذا صحيحاً – و هو في اعتقادي كذلك – فان مرجعية الديمقراطية المنشودة تكون الإسلام و العروبة، و على أساس هذه المرجعية تعزز، و تفرز و تشذب كل المظاهر التي تعلقت بالديمقراطية.
إن الالتزام الديني و الالتزام القومي، و كلاهما بالمعنى الحضاري الذي أشار إليه المؤتمر يصبح أساس كل الحقوق و كل الممارسات و كل القيم.
و في هذا الإطار يصبح مفهوما التحدث عن الحريات عموما من حرية العقيدة إلى حرية المرأة، إلى حرية الصحافة، ويصبح مفهوماً الحديث عن تعدد الأحزاب وتداول السلطة و القبول بالرأي و الرأي الآخر.
إذا أردنا أن نحدد الإطار العام للعلاقة بين الشورى و الديمقراطية فإننا نقول إن الشورى مفهوم إسلامي أصيل، و هي قيمة معيارية، لكنها ليست نظاما و أسلوب عمل، وهي بهذا المعنى قيمة يطلب الإسلام توفرها في مختلف أشكال وممارسات المجتمع الإسلامي من الأسرة إلى الحكم، إنها تتلبس المجتمع كله أفرادا ومؤسسات.
أما الديمقراطية فإنها أسلوب لمعرفة توجه المجتمع و قواه، و جعل الحكم تعبيرا عن توجه أغلبية هذا المجتمع، و بالتالي فإن كل مجتمع يُضَمِّن الديمقراطية ما هو مستقر لديه من مفاهيم وأفكار وقيم، و يصبح هدف العملية الديمقراطية هو الاقتراب الصحيح من ذلك المستقر لدى المجتمع.
وإذا كان صحيحا أن المجتمعات الإنسانية تملك قيما مشتركة – و هو صحيح بالتأكيد – فإن هذا يعني وجود قواسم مشتركة بين هذه المجتمعات مما يفرض توفر هذه القواسم في أي عمل ديمقراطي حتى تصدق عليه هذه الصفة.
وإذا كان صحيحا أن المجتمعات الإنسانية تتباين في جانب من قيمها و عقائدها وتراثها – و هذه حقيقة ناصعة لا شك فيها – و أن من المستحيل تنميط ثقافة وحضارة هذه المجتمعات على نموذج واحد، فإن كل ديمقراطية حتى يصدق عليها هذا الوصف يجب أن تتحقق فيها خصائص التميز عن غيرها.
أن هذه العلاقة العضوية بين العام و الخاص تكشف لنا حينما ندركها و نعتمدها زيف الحديث عن ديمقراطية الدول الإسلامية التي اعتمدت العلمانية، و يجعلنا نكتشف بسهولة الوجه الديكتاتوري البغيض لمثل هذه النظم، و كذلك يجعلنا ندرك زيف الحديث عن شوروية النظم في الدول الإسلامية القائمة التي ترفض أن تجعل الشعب هو المرجع في شرعية وجودها.
%%%
مما سبق فإن الشورى في المجتمعات الإسلامية و منها المجتمع العربي هي القيمة المعيارية التي يجب أن تغذي الديمقراطية، والأساس الركين الذي يجب أن تقاس عليه.
وعليه، فإن " اعتماد الديمقراطية أسلوبا في الحياة و العمل و التقدم، قضية لا تخص المسلمين والعرب و مجتمعاتهم و سلطاتهم فحسب، وإنما هي قضية عامة لكل المجتمعات، وتعبير عن مرحلة من التقدم والنضج الإنساني، لكن المسلمين والعرب هم الأحق في تجسيدها، لان في عقيدتهم ما يدعم هذا الأسلوب ويحض عليه (28).
ثانيا: الإسلام و الحزبية.
كان الشعار الأول و الأهم في مواجهة العمل الحزبي و التعدد الحزبي هو شعار ( لا حزبية في الإسلام )، و اعتبر هذا الشعار بمثابة الحكم الفقهي الشرعي على نظام التعدد الحزبي، و بالتالي على النظام الديمقراطي كله.
و لا شك أن كثيرا من القوى الإسلامية غادرت هذا الشعار و خلفته وراء ظهرها، وكونت أحزابها، و راحت تمارس دعوتها، و دورها الاجتماعي من خلال هذه التكوينات الحزبية.
لكن هذا الشعار ما زال يحمل في داخله جاذبية خاصة، و ليس خطأ أن نقول إن التماسك الداخلي لهذا الشعار في الفكر الإسلامي ما زال أقوى من التماسك الداخلي لنظام الحزبية، و التعدد الحزبي لأن التراث الفقهي يدعم هذا الشعار و يعزز مكانته، لذلك فإننا نرى أن هناك حنيناً لتجاوز نظام التعدد الحزبي كلما بدا النصر حليفا لهذه القوة الإسلامية أو تلك، و لعل تجربة السودان الراهنة حيث تحكم الجبهة الإسلامية تمدنا بأكثر من معنى في هذا المجال.[10]
(1) الوحدة و التعدد في المجتمع الإسلامي الأول:
و احسب أن السبب في قوة شعار لا حزبية في الإسلام تكمن في أن هذا الشعار أو لنقل الفهم المصاحب له يسترجع تجربة الإسلام التاريخية التي لم يصاحبها تعدد حزبي كما انه لا يفرق بين الإسلام و المسلمين، و يجعلهما شيئاً واحدا، فإذا كان الإسلام لا يحتمل الحزبية، فمجتمع المسلمين و سلطان المسلمين هو كذلك، و يكون التعدد الحزبي خروج على منطق الإسلام، و على وحدة مجتمع المسلمين، و على سلطان المسلمين.
فخليفة المسلمين، يمثل الأمة كلها، و طاعته واجبة، و الخروج عليه خروجا على مجتمع المسلمين، " ومن خرج عن الطاعة و فارق الجماعة فمات فميتته جاهلية ".
ووحدة الجماعة الإسلامية مسألة من أهم قضايا الاجتماع الإسلامي، ويكفي الإشارة في هذا المجال إلى انه حينما وجد الفكر الإسلامي و المجتمع الإسلامي نفسه أمام مأزق اختيار الشورى أم الجماعة لإقرار شرعية السلطة، فإنه اختار الجماعة ووحدة الأمة، فبرزت حينذاك مفاهيم الخليفة بقوة السيف و الغلبة.
يقول الإمام احمد: من غلبهم بالسيف حتى صار خليفة و سمي أمير المؤمنين لا يحل لأحد يؤمن بالله و اليوم الآخر أن يبيت و لا يراه عليه إماما عادلا كان أم فاجرا.
لكن هذه المطابقة بين الإسلام و مجتمع المسلمين، تحتاج إلى بعض التحرير والتدقيق، و من المفيد أن نتذكر هنا أن المعارضة معارضة سلطان المسلمين أو خليفتهم، أو بعبارة اليوم معارضة القوى القابضة على هذا الحكم عرفت بشكلها الفردي و الجماعي في المجتمع الإسلامي منذ اليوم الأول لغياب الرسول – ص – ولم تعتبر حينها خروجا على المجتمع الإسلامي و على الإسلام.
في أرجح الروايات و أكثرها شيوعا (29) أن علياً لم يبايع أبا بكر الصديق بالخلافة إلى حين " و لم يجد علي كرم الله وجهه حرجا في أن لا يبايع، و لم يجد أبو بكر الصديق – رضي الله عنه – ما يطعن في كيان الدولة الإسلامية أن لا يبايعه علي، لكن لمكانة علي – رضي الله عنه – كان يتطلع دائما لحصول البيعة منه، و كان سعيدا بها حينما تمت بعد مدة من الزمن قيل أنها بلغت ستة اشهر.
ويكاد يجمع المؤرخون على معارضة سعد بن عبادة – رضي الله عنه – لاختيار أبي بكر، ورفضه مبايعته، وكذلك رفضه مبايعة عمر – رضي الله عنه – و استمر على موقفه إلى وفاته في الشام سنة 15 هـ على بعض الروايات (30).[11]
و اعتبر عثمان – رضي الله عنه – الفتنة الداخلية التي عصفت بحكمه مجرد معارضة لا أكثر، و عاملها على هذا الأساس، و لم يكن هذا الموقف عن ضعف منه أو قصور، وإنما عن اقتناع بأنها مجرد معارضة داخلية، وما زال المؤرخون حتى الآن يختلفون في ظروف تحول هذه المعارضة إلى ثورة مسلحة.
المهم في كل ذلك أن هذه النماذج من المعارضة لم تعتبر أبداً خروجا على الدين و لا خروجا على مجتمع المسلمين، و إنما خروجا على السلطان بالموقف و الرأي.
و قد يبدو ذا فائدة كبيرة في هذا المجال استعادة المحاورات التي جرت بين وفود الخارجين على عثمان – رضي الله عنه – و شيوخ الصحابة المدافعين عنه والمحاورين عنه.
أن هذه المحاورات تدل بشكل قاطع أن هؤلاء المعارضين كانوا يحتجون على البرنامج السياسي و المالي و الاجتماعي للخليفة، و كانوا يطالبون بتغيير الولاة، وتخفيف الضرائب، ووقف توظيف الأقارب و إبعادهم (31).[12]
هذا الموقف المتعلق بالمعارضة السلمية الفردية و الجماعية، يعني أنها لم تعتبر خروجا عن الطاعة، و مفارقة الجماعة، و لم تعتبر عملاً يخرج الإنسان من دين الإسلام و مجتمع المسلمين.
من المدهش أن هذا الموقف استمر ثابتا و مؤكدا حينما ظهرت المعارضة المسلحة التي استهدفت ليس تغيير برامج و سياسات الخليفة، و إنما تغيير الخليفة ذاته، و قد ظهر هذا التطور في ثلاثة مواقع رئيسية في معركة الجمل، و في تمرد معاوية على علي – رضي الله عن – و في خروج القراء على علي بعد التحكيم، وولادة حركة الخوارج، و حيثيات هذه المواقع الثلاثة كثيرة، و الخلافات حولها متشعبة، لكن ما يهمنا هنا أن نثبت خلاصة جوهرية هي أن هؤلاء الخارجين في مظاهر الخروج الثلاثة لم يعتبروا خارج ملة الإسلام و لم يعتبروا أعداء مجتمع المسلمين.
و قد وجد دائما صحابة أجلاء على جانبي الصراع، و إذا استعدنا هنا موقف المجتمع الإسلامي و السلطة الإسلامية من حركة الردة يظهر لنا معنى ما نقول بوضوح، ويظهر اختلاف النظر إلى من هم من داخل مجتمع المسلمين، و من هم من خارجه، أو خارجين عليه.
و استنادا إلى هذا الموقف ولد الفقه الإسلامي ما عرف باسم فقه البغاة، و يكاد يجمع الباحثون على أن هذا الفقه جاء على يد علي _ رضي الله عنه – في مواجهة هذه الحركة.
***********************************
موضوع: الديمقراطية 2 
الخميس ديسمبر 30, 2010 9:54 pm